SANKARA

SANKARA

Un des noms les plus illustres de la spéculation indienne est celui de えa face="EU Updot" 臘kara, dit aussi えa face="EU Updot" 臘kar c rya, «maître えa face="EU Updot" 臘kara», premier grand commentateur des Ved nta ou Brahma S tra de B dar ya face="EU Updot" 臘a.

1. Un «bouddhiste déguisé»

On ignore la date exacte et le lieu de naissance de えa face="EU Updot" 臘kara; toutefois, il semble qu’il soit né vers la fin du VIII^e siècle, au Kérala, c’est-à-dire à l’extrême sud-ouest du Dekkan. Issu d’une famille de brahmanes, il aurait été élevé par une mère veuve; on a même émis l’hypothèse qu’il s’agirait d’un enfant posthume.

Le début de sa vie se déroule selon le schéma traditionnel: à l’âge prévu, il devient brahmac rin (étudiant brahmanique); mais, ses études terminées, lorsqu’il lui aurait fallu, conformément à l’usage, adopter le deuxième stade de vie, celui de maître de maison (g リhastha ) et fonder un foyer, il choisit l’état de renonçant (sanny sin ) et devient disciple d’un certain Govinda, appartenant à cette lignée moniste et idéaliste qui prend sa source dans l’enseignement de Y jñavalkya, l’un des maîtres auxquels se réfèrent les plus anciennes Upani ルad .

Sur le plan religieux, on considère えa face="EU Updot" 臘kara comme ごivaïte, mais sans nul fanatisme: ce sentiment s’accorderait mal, en effet, avec sa position métaphysique, où l’Absolu impersonnel l’emporte de loin sur toute manifestation divine personnifiée.

Lorsqu’il quitte Govinda, c’est pour entreprendre à travers l’Inde des pérégrinations qu’il accompagne d’enseignements donnés tout au long de sa route. Ses biographes entremêlent alors de nombreuses légendes aux données historiques. Ce qui transparaît de plus net, ce sont ses attaques répétées contre les sacrifices sanglants et ses polémiques continuelles avec les bouddhistes de son temps. Mais, en les combattant, il semble s’être imprégné quelque peu de leurs doctrines et on l’a fréquemment qualifié de «bouddhiste déguisé».

Il a fondé plusieurs monastères (matha ), ce qui semble aussi un emprunt à des coutumes hétérodoxes, les sectes brahmaniques s’organisant rarement à cette époque en communautés, comme il était courant, au contraire, chez les bouddhistes et les jaïn. Le principal de ces matha , le premier fondé, se trouvait à え リ face="EU Updot" 臘giri, au Maïsur.

Le maître passe pour être mort jeune et, pense-t-on, à Kedarnath, dans l’Him l ya.

Si l’on en croit la tradition, sa doctrine s’exprime dans un nombre d’ouvrages considérable. Cependant, il semble bien qu’on lui en ait attribués qui sont plutôt l’œuvre de ses disciples. On lui impute avec une quasi-certitude le commentaire de neuf Upani ルad védiques et celui sur la Bhagavad G 稜t (G 稜t bh ルya ), qui traite particulièrement de l’aspect moral du poème. Le texte, par contre, qu’il a sûrement rédigé est le Brahmas trabh ルya , le commentaire aux Brahma S tra, un véritable monument philosophique.

2. L’Absolu et le monde

Son attitude métaphysique est le «non-dualisme», traduction plus exacte du terme sanskrit advaita que «monisme», ce dernier terme ayant l’inconvénient d’évoquer des notions trop occidentales qui s’accordent donc mal avec l’atmosphère où se meut la pensée indienne. Il n’admet qu’un seul Principe, le Brahman absolu des Upani ルad, défini par lui comme sat (existence), cit (conscience) et nanda (béatitude). Cet Absolu est incommensurable, éternel, indicible et insécable, dépassant infiniment ses manifestations partielles, les dieux du panthéon brahmanique, えiva y compris. On nous donne bien ce dernier comme la divinité d’élection (i ルレ devat ) de えa face="EU Updot" 臘kara, mais ce ne peut être que sur un plan inférieur et limité.

Héritier de l’enseignement upanisadique de Y jñavalkya, transmis par une tradition ininterrompue depuis les origines, le philosophe ved ntin ne s’oppose nullement à son maître Govinda ni au maître de celui-ci, Gau ボap da, auteur de k rik (commentaires versifiés mais libres) sur la M ユボukya Upani ルad , mais il les surclasse par la vigueur de sa pensée et de son expression. L’insistance qu’il met à toujours s’appuyer sur la raison plutôt que sur la révélation est originale. Il utilise certes les textes sacrés pour étayer et illustrer ses affirmations ou pour servir de point de départ à ses spéculations; mais, ce qui importe vraiment à ses yeux, c’est l’activité critique de l’esprit s’exerçant parfois à propos même de ces textes et non une soumission aveugle à un enseignement reçu.

Son système prend appui sur l’intuition du soi individuel, seule réalité accessible. Rien pourtant que l’on puisse comparer à l’attitude cartésienne et au cogito : face="EU Acute" えa face="EU Updot" 臘kara ne sépare pas le soi connaissant du soi connaissable; l’un et l’autre ne sont que l’envers et l’endroit de la même réalité. Croire qu’il existe entre eux quelque différence est l’erreur irrémissible, cette inscience (avidy ) qui entraîne indéfiniment l’homme dans le sa ュs ra . えa face="EU Updot" 臘kara, s’il innove en effet sur certains points, se conforme sur la majorité des questions essentielles à l’ensemble de la tradition; la ronde des re-naissances (sa ュs ra ) liée au karman , résidu d’actes accumulé dans les existences précédentes, garde pour lui son pouvoir impératif.

Quelle sera la place du monde extérieur dans le système ごa face="EU Updot" 臘karien? えa face="EU Updot" 臘kara lui attribue un rôle comparable à celui que lui accordent – ou plutôt lui dénient – les logiciens bouddhiques du Mah y na, N g rjuna (II^e siècle), Dign ga (VII^e) et leurs successeurs avec lesquels, par ailleurs, polémiquait le philosophe ved ntin. Les spéculations des uns comme des autres viseront à en faire une illusion (m y ) à laquelle rien ne correspond dans la Réalité ultime.

えa face="EU Updot" 臘kara lui concède pourtant une certaine réalité d’ordre inférieur et pragmatique, en référence au Brahman-I ごvara relatif, mais cela ne va pas plus loin. L’univers, et tout ce qu’il contient, provient d’un jeu divin (l 稜l ), d’une magie (m y ) qui égare l’esprit humain non averti. Cette conception n’est pas nouvelle, mais à date ancienne, m y conservait son sens fort de magie réelle , œuvre gratuite de la divinité; ce sont les bouddhistes et le ved ntisme ごa face="EU Updot" 臘karien, dans une perspective différente mais voisine quant à ses conséquences, qui l’ont vidée de toute réalité pour n’en faire plus qu’un phantasme. L’Absolu – viduité absolue pour les bouddhistes tardifs, plénitude absolue pour les Upani ルad et えa face="EU Updot" 臘kara – est indivisible et inexprimable. Donc tout le relatif ne peut être qu’illusoire et la connaissance qui s’exerce à ce sujet une fausse connaissance, une inscience (avidy ).

3. La libération

La seule connaissance digne de ce nom consiste à se saisir comme à la fois connaissant, connaissable, synthèse primordiale et finale du connaissant et du connaissable. Telle est la seule voie possible ouvrant sur la libération.

Cette libération, c’est-à-dire la fuite hors des liens du sa ュs ra , présente elle-même, dans le système de えa face="EU Updot" 臘kara, un caractère original; il avait rangé les êtres en quatre catégories résultant de leurs agissements antérieurs (karman ). Les hommes ignorant tout de la discipline védique, il les place au plus bas, au même niveau que les animaux. Les deux catégories suivantes se classent suivant le degré de connaissance concernant les rites et les dieux; la quatrième seule, qui inclut la connaissance du Brahman suprême, permet l’accès à la délivrance définitive. えa face="EU Updot" 臘kara envisage en effet une double sorte de libération: la première, correspondant au troisième niveau des êtres, introduit dans le monde des dieux personnels, relatifs par rapport au Brahman absolu. C’est dans la mesure où il professe l’existence de cette forme inférieure de libération qu’on peut le qualifier de ごivaïte, えiva étant pour lui l’ 壟 ごvara – le Seigneur – régissant ce domaine encore transitoire. À l’union avec le Brahman absolu, dépassant infiniment l’étape précédente, ne parviennent que ceux qui sont devenus conscients de l’identité de leur soi individuel avec le Brahman, Soi universel.

En fait, la délivrance est la prise de conscience de cette identité essentielle. Ainsi, pour えa face="EU Updot" 臘kara, le rôle de la connaissance (jñ na ) est-il primordial en ce qui concerne l’obtention du salut. Voilà pourquoi il ne considère les rites que comme préparatoires: ils représentent une discipline de purification nécessaire, quoique insuffisante, rendant seulement l’esprit plus apte à la discipline supérieure qui est, elle, d’ordre cognitif (jñ nayoga ). Pour reprendre la classification traditionnelle de la Bhagavad G 稜t , c’est dans le jñ nayoga que vient se fondre la discipline de l’acte (karmayoga ); quant à la dévotion (bhakti ), troisième voie vers la délivrance, il l’interprète pour sa part de façon à n’en faire qu’un aspect particulier – à peine plus teinté d’affectivité – du jñ nayoga .

Si la spéculation ごa face="EU Updot" 臘karienne domine de très haut celle de ses contemporains, elle s’impose aussi magistralement par la forme dont il la revêt. La rigueur de son raisonnement et la fermeté avec laquelle il manie le sanskrit – alors que son langage d’origine appartenait à la famille des langues dravidiennes – offrent un exemple magnifique de la manière dont l’enseignement brahmanique contribuait à façonner l’expression de la pensée. L’argumentation du bh ルya (commentaire) est extrêmement serrée et il faut la suivre de très près pour en bien saisir le sens, car tous les mots portent.

4. size=5えa face="EU Updot" size=5臘kara dans la pensée de l’Inde

Le courant de la pensée ごa face="EU Updot" 臘karienne tire sa force du fait qu’il prend sa source dans une tradition ancienne dont il n’a fait que développer les conséquences extrêmes. Nombreux sont les ouvrages des disciples du maître et de leurs successeurs. Son influence s’est maintenue jusqu’à nos jours; les réformateurs et penseurs religieux du XIX^e siècle – R makrishna et Vivek nanda, par exemple et leurs actuels héritiers – se réclament de lui et continuent de commenter ses enseignements, qu’ils soient exposés dans les œuvres dont on peut avec certitude lui attribuer la paternité ou dans d’autres qu’il a dû simplement inspirer.

Par ailleurs, outre ses disciples, il ne faut pas négliger l’importance d’autres advaitin , ses contemporains, avec lesquels il se trouvait en opposition sur des questions de détail et dont il a ainsi suscité l’alacrité d’esprit. On cite en particulier un certain Ma ユボanami ごra, dont les travaux reflètent les opinions de la P rv M 稜m ュs , l’exégèse védique dont, théoriquement, le Ved nta – ou Uttar M 稜m ms – représentait un aspect plus récent.

L’influence de えa face="EU Updot" 臘kara ne s’est pas seulement exercée sur ses contradicteurs immédiats, mais c’est aussi par rapport à lui que se situent les autres grands commentateurs des Brahma S tra . C’est en le réfutant que ces derniers – R m nuja et Madhva particulièrement – ont défini leur position métaphysique: il avait trop marqué la spéculation ved ntine pour que ses opposants puissent poursuivre leurs argumentations sans avoir entrepris sa réfutation sur un nombre plus ou moins grand de points doctrinaux.

Sur le plan religieux, le matha fondé par lui à え リ face="EU Updot" 臘giri subsiste encore et se déclare de son obédience stricte. On compte les diverses communautés ごa face="EU Updot" 臘kariennes parmi les plus fidèles à la tradition issue non seulement des Upani ルad mais même du Veda . Elles sont souvent en liaison étroite avec le culte et les sanctuaires ごivaïtes.

Encyclopédie Universelle. 2012.